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从家谱文献看民间对陶渊明的接受与批评

发布时间: 2014-3-31   点击次数:909次
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    【英文标题】The Populace Critique and Acceptance of the Works of Tao Yuanming

  【作者简介】张廷银,国家图书馆研究馆员、博士。(北京 100081)

  【内容提要】在1949年前所修纂的族谱文献中,记载了一些关于普通民众学习陶渊明的作品以及分析和评价陶渊明作品及人格的资料。这些资料是我们了解陶渊明在普通民众中的影响以及影响过程的重要途径,而研究这些资料对于探索和总结中国文学被接受的规律,也具有非常可贵的意义。因此,尽管这些资料本身未必具有多少深刻的内容,但从丰富和完善中国古代文学的批评与接受状况的角度来说,绝不应该轻弃。

  【关 键 词】陶渊明/文学批评/文学接受/家谱

 

  关于东晋诗人陶渊明的研究,无论是资料的钩稽,还是理论的解读,都已经达到了比较高的水平。不过,在笔者看来,陶渊明作为一个最善于表现日常生活、最愿意与普通人来往的诗人,下层人士或者民间对其人生及创作的认识,恰恰被后来的研究者们忽略了。因此,陶渊明的研究就仍然显得不够全面和不够完善。兹以建国前纂修的族谱中所载有关资料为例,对此问题试做说明。

  一、以陶渊明为处事接物之榜样

  族谱中的系传或行状、墓志、序跋等作品或文字,在叙述和概括传主的行事风格时,通常都会涉及对其所尊崇的人格典范的分析和说明,而陶渊明乐耕田园的怡淡性情和不屈事权贵的高尚志节,则成为许多人所孜孜企求的人格目标。光绪《王氏三沙统谱》卷首载侯嗣达所撰《霁公世德传》曰:霁公王荣祖“尤慕陶渊明之为人”[1];道光《开闽忠懿王氏族谱》称:王玘(字廷献,号歧峰,邑廪生)“构小窗于北山之麓,悠游山水,多有题咏,尝以陶元亮自况而开示后学”[2 ]346;《延政王氏宗谱》卷二“昭善录”中记载其第六世王恺子舜卿,号东皋,而之所以以“东皋”为号,即因为羡悦陶渊明“种苗在东皋”之句[3]。清冯埏纂修、乾隆四十三年快雪堂刻印《涿州冯氏世谱》卷三《蓝田公传》,称蓝田公冯尚贤以明经贡太学,遂除陕西蓝田簿,非其志也:“盖公才猷夙抱,期不朽于后世,厥乃沉抑下僚,罔所藉手,郁郁以居,卒未获伸其志,遂慨然慕彭泽之风,弗欲以五斗米折腰,因解组旋里,林泉啸傲。”《王氏三沙统谱》卷首载浙江崇德县知县文邵棠所撰《达菴王先生墓志铭》,称王良(号达菴)“性高洁,恶嚣尘,不乐居城市,挈妻子历览林泉,以卜幽棲之所,遂来江邑,得邑南五十里金凤乡,其地闲旷,其俗敦庞,幽闲辽迥,轩盖所不到,白叟黄童,怡然自乐,类羲皇上人,乃欣然曰:是吾所也。……每当农隙,置酒,招邻叟,话桑麻,啸歌于花阴之下,醉辄颓然高卧,人咸以陶渊明、林和靖目之。”[1]276从这些记载中,都可以看到陶渊明人格力量的隔代效应。而民国《义门陈氏宗谱》录存同邑俞允之所作《陈隐君诔》中的陈先生,从小就“薄荣利,不事仕进”,因而“以渊明之赋归为后觉,羲之之誓墓为偏激”[4]516。虽然视陶渊明“觉今是而昨非”之后赋归田园为“后觉”之举,但对陶渊明归依山林行为本身还是很肯定的。

  不仅陶渊明的赋归行为被人所称道,他的平常心中所包含的同情心也经常被民间用来作为教育子弟的家族训条。倪思九、倪思宏等于民国十一年纂修的《丹徒倪氏族谱》卷一“宗规”中,列有“恤仆御”一条,其中即如此表述:“昔陶渊明为彭泽令,尝遣一仆助子薪水之劳,遗书诫之曰:此亦人子也,可善遇之。”陶渊明不仅是洁身自好的典范,也是一个怜惜他人和同情弱者的榜样。

  这里所介绍的族谱传状中人物,无论是自始至终皆以山林泉壤为友,还是在遭遇官场抑郁后退归乡野田园,莫不以陶渊明作为其想象中的生活伴侣或人生典范。这些只有在自己的家族历史上才有记载的人士竟也如此仰慕陶渊明,充分说明陶渊明的人格效应不仅至于地位显赫、成就卓著的文人,也辐射到了其行为并不被时世所注意的下层士人甚至普通农人。

  陶渊明作为一个诗人,他的创作当然也毫无例外地影响了普通读书人的读书和写作。《中湘陈氏族谱》收《子一夫子传》,说陈一新(字子一)“诗学宗陶、白,书学宗羲、献”[5]569,这里的陶、白当然分别指陶渊明和白居易。清葛炳周等编纂、道光二十七年(1827)刊刻的《包山葛氏世谱》卷八,录有黄叔琳《葛君俊文传略》一文,云葛汝翰(字俊文)“长于诗,尤嗜陶渊明、李太白二家,虽造次颠沛,必携以自娱,尝言二公之诗出自性情,非勉强而为之者也,他人多不免学胜,故不及二公。”陶渊明以其诗文中性情之真而使这位葛君造次颠沛之中仍携以自娱,可见其作品之魅力。王树荣纂修、民国二十五年铅印的《王氏族谱》卷十,收录王树荣撰的《少泉公行述》说少泉公王瀛,在有生之年即自撰了墓志铭,而且对人说:“陶彭泽且自挽,何忌讳为文”,因此在墓志铭写成后,和别人一起商订字句。性情飘逸洒脱之中也体现了写作之摇曳多姿,这是学习陶渊明旷达及协作精神的极好体现。

  二、以诗文作品称扬陶渊明其人其文

  族谱中收录了不少以陶渊明为歌咏对象的诗文作品,其艺术创作水平虽无特别之处,然由于它们出于普通作者之手,因而也颇有值得关注的必要。

  民国《义门陈氏宗谱》录王廷瑜所撰《锦二百二十五公行状》,说王佑曾经借咏菊而写道:“去年红紫满林坡,今日孤芳奈若何。莫道渊明无知己,动人秋兴不须多。”[4]548人们由此知其寄情高旷,就因为他对同样寄情高旷的陶渊明给予了“知己”规格的礼赞。明朱汝贤纂修、成化九年(1473)刊印的《新安朱氏族谱》之《朱氏遗芳集》录汪孟祯《菊篱》曰:“凌霜挹露愈精神,冷节秋香不媚春。三径甘陪松作五,四围排列竹为邻。得名赖有陶彭泽,继志宁无苏颍滨。远兴秋风依旧在,赏花犹忆艺花人。”明叶泰耀纂修、明嘉靖三十五年(1556)刊刻的《新安休宁叶氏宗谱》中俞沾《叶泰瑜种菊自怡》云:“古人爱菊惟渊明,今人爱菊窃虚名。何如双溪叶氏翁,晚来自种自怡情。”《延政王氏宗谱》载录王宏《咏菊》又曰:“众芳竞春妍,此独恋秋老。严霜一夜飞,蕙枯兰亦槁。桃杏与芙蓉,逢时有迟早。千秋无渊明,负此颜色好。”[3]243《义门美溪李氏家乘》卷末“诗集”载元调《巢霞坞册》云:“三径还迟菊,孤墩共抚松。溪桥穿鸟道,石屋敞云封。袖舞巢空鹤,杯吞饮涧花。冲襟元亮逸,豪致少陵丰。谩惜秋容澹,相怜爽气溶。如何生羽翼,采遍碧芙蓉。”[6]这些诗篇中所写到的菊花,本来只是某个家族中某人所处之景,或以某人所绘画册为引,但事实上都无一例外地把芳洁的菊花与陶渊明的高尚心志联系在一起。可见,菊花仅仅是题引,歌颂陶渊明才是其真正的旨趣所归。

  上引《新安朱氏族谱》载明代休宁人士程隐《菊篱记》,也以新安朱氏家族里某处一个菊篱为描述景物,而文中则道:

  昔陶渊明高世士也,先儒谓其才不下孔明。惜夫遭世不偶,沉郁下僚,不能以展其志,解印而归,绝意仕进,寄情于菊,盖谓菊花之隐逸者也。其操有似,故爱焉。若“采菊东篱下,悠然见南山”之句,读者尚可想见,孰谓去今千有馀岁,而无其人者哉。歙南环溪朱永迪氏……得渊明吟外之趣。

  文中的主人公——歙县环溪朱永迪,以居近菊篱而得渊明吟外之趣,作者转述此吟外之趣,亦得表达自己对陶渊明的无限仰慕之情。类似的还有如明陈靖玺纂修、明刻《新安陈氏宗谱》中吴介翁《东园园居四美堂之前》云:“栗里高人彭泽令,五斗折腰归旧隐。苍松黄菊抑五株,带月锄荒辟三径。”只要所涉及的景物或事件与陶渊明有关,就没有不明确点出这些景物或事件所包含的人格涵义的。而像前引《新安陈氏宗谱》中汪陞《挽陈士余》所说“巢由杖履运山外,陶阮生涯酒榼中”,《义门陈氏宗谱》龙游祝子孚《培七十五子长公挽诗二首之一》“平生不折腰,渊明逊高致。著述临易篑,抗心在千载。继起幸有人,幽灵自欣慰。旷达惭未能,神夜痛隔世。昔其如园叟,时平约访公”[4]517等直接赞颂陶渊明的诗篇,在族谱所收录的诗文作品中也不在少数。下面三则文章,也不以颂扬陶渊明为表现目的,但其中的陶渊明情结则依然十分突出。

  清周工泉等纂修、光绪十七年(1891)刊印的《剡溪联桂周氏宗谱》卷二载林文懋《象吟草序》曰:

  粤自秦而汉,代各有诗,迨至晋而康乐诸谢及开府参军辈所咏,一时脍炙人口,而余独有取于彭泽者,以其朴实而复真挚也。厥后,盛者莫如唐,唐以诗取士,名家蔚起而供奉、工部称最。宋则变唐之醲郁为清雋,如坡仙、山谷、放翁诸贤,亦非不风雅绝伦,而余心窃有未慊,以其藻绘有余而于陶之朴实真挚不无少逊焉。……余阅之欣然而喜,见其诗不雕斫,不粉饰,朴实真挚,抑何其酷似彭泽乎。夫渊明之异于诸谢、庾、鲍者,正在此,翁固今之彭泽也。余不工于诗,何以序翁诗,而惟以彭泽拟之可乎?

  为他人诗集作序当然是要以赞颂对方为目的,而本文则通过称颂陶渊明以表达对作者的肯定,有一箭双雕之妙。《旌阳张氏通修宗谱》下卷之一录《拔甫公传》称张振千(字拔甫)的邑人汪育乐曾经在为他的诗集所做的序中说:

  昔陶靖节冲夷恬淡,无意功名富贵,而其诗之品格遂为晋宋人所莫及。……向之评者谓其乐府似汉魏,近体似香山,而吾则直拟之彭泽。彭泽之诗古今拟者不一人,而似者绝少。子瞻海外一一追和之,音节亦不似而神清则逼似,岂非以气节之合乎,故吾谓先生之诗即彭泽之诗也。先生早有悟于漆园之精言、二楞之微旨,于前人著述皆以糟粕视,岂屑屑焉取彭泽集而模拟之。然其性情似,故其诗无不似,岂沾沾于声律词藻之谓哉。善夫,鲁直有言,血气方刚读陶诗如嚼枯木,及绵历世故,知决定无所用智,则如渴得水,如寤啜茗也。先生之诗,浊智之士未必知好,苟本性清虚近道,能寄情绳营羶逐之外,则可与之读陶诗,可与之读先生诗矣。[7]932-933

  可以看出,这类文章的初衷虽不直接为了颂赞陶渊明,但最终的效果则大率趋于咏赞陶渊明。这再一次显示了陶渊明的人格魅力和艺术感召力。

  三、平民与精英在接受陶渊明时的互动交融

  前文所述平民阶层或下层文人对陶渊明人格及诗文的赞颂与称述,从形式及内容上都没有超出我们从文学史上所了解的一般情况。比如在待己存物上,仰慕悠游山水而题咏自娱的自由生活;在仕途多舛时,期冀归依山林、吟啸泉壤;在创作诗文时,以陶渊明的饱含真情、自然率直为榜样;给陶渊明诗中的菊篱、五柳等自然意象赋予深刻的文化意蕴,而在诗文中予以反复的表现。这些现象都可以在过去所接触的文学史上找到与之相近但实施者的地位却比较显著的例子。此处仅以诗文中出现的意象或字眼来做说明。

  先以“菊篱”或“篱菊”为例。陶渊明《饮酒》运用了“采菊东篱下,悠然见南山”的诗句后,“篱菊”或“菊篱”的术语就成了蕴涵着重阳与田园、养性与志洁多重文化意义的意象,并且,菊花或更具体的篱下之菊就与陶渊明产生了对等互代的关系。正如杨万里《赏菊四首》其三所说“菊生不是遇渊明,自是渊明遇菊生,岁晚霜寒心独苦,渊明原是菊花精”,辛弃疾《浣溪沙·百世孤芳肯自媒》:“自有渊明方有菊”。我们读卢照邻《山林休日田家》“南涧泉初洌,东篱菊正芳,还思北窗下,高卧偃羲皇”,王维《送张舍人佐江州同薛据十韵》“董奉杏成林,陶潜菊盈把”,白居易《酬皇甫郎中对新菊花见忆》“愧君相忆东篱下,拟废重阳一日斋”,司空图《五十》“漉酒有巾无黍酿,负他黄菊满东篱”,罗隐《登高咏菊尽》“陶公殁后无知己,露滴幽丛见泪痕”,等等,无不感到东篱、东菊及篱菊与陶渊明及其人格的对应关系。

  又如“五柳”,陶渊明《五柳先生传》塑造了“闲静少言,不慕荣利”、“每有会意,便欣然忘食”、“造饮辄尽,期在必醉”、“著文章以自娱”、“忘怀得失”的名士形象以后,“五柳”和“陶柳”的字眼就作为悠然自适、超越世俗的文化意象而频频出现于文人的作品中。如庾肩吾《谢东宫赐宅启》“况乃交垂五柳,若元亮之居”,王维《辋川闲居赠裴秀才迪》“复值接舆醉,狂歌五柳前”,李白《戏赠郑溧阳》“陶令日日醉,不如五柳春”。这里的“五柳”或“陶柳”皆是超旷清迈的心灵标志和摇曳自如的生活象征,而非普通的自然物质景象。

  再回过头来看看我们在前文所介绍的来自于普通民众或下层文人对于陶渊明的理解和评论,固然很难从表达意旨上,发现它们与名人笔下的陶渊明有什么明显的区别。如前引王廷瑜的《锦二百二十五公行状》,称行状的主人王佑曾经写过一首《咏菊》诗,其中两句说“莫道渊明无知己,动人秋兴不须多”,说明咏写的必然是与陶渊明相关的菊花,因此作传者称:“知其寄情高旷矣。”此外,如《新安朱氏族谱》之《朱氏遗芳集》所录汪孟祯《菊篱》云:“三径甘陪松作五,四围排列竹为邻。得名赖有陶彭泽,继志宁无苏颍滨。”《新安陈氏宗谱》中吴介翁《东园园居四美堂之前》云:“栗里高人彭泽令,五斗折腰归旧隐。苍松黄菊抑五株,带月锄荒辟三径。”此处所表达的意境,总体上都没有超出文学史上对原有意象的理解范围。对于这种情形,我们当然可以理解为特定作品在内容及形式上必然具有相对的稳定性和确定性,因而不同的读者针对相同的文本会得出某些相近的认识。我们也可以理解为民间人士对陶渊明的阅读与接受,主要是通过精英人士的引导和灌输而实现的。然而,居于高层的文人有没有可能从下层的文人甚至普通民众那里获得某些启示呢?就现有的资料,确实还无法证明和说明。不过,如果我们承认下层人士接受上层人士的阅读引导是必然存在的,那么反向交流的可能性也是基本能够推测的。因为,除了著名人物的著作通常是全社会的通行读本这一大家想当然的因素,我们现在也没有非常具体的资料可以说明,曾经有哪些普通人接受过精英人士的阅读指导。既然如此,另外的情况就一样也可以推想:上层人士或著名文人在与下层的普通的读书人接触时,亦当得到某些启发或认识。因为精英人物并不是永远不与普通文人交往,就在我们所看到的家谱资料中,名人给无名人作序写传并非少见。既然要评价其人及其文章,自然就会对他的人生趋向及文学观点有必要的了解。这种了解其实就是一种交流和接受。所以,虽然我们还无法实证说明平民与精英在接受陶渊明过程中有交融互动的命题,但如此推测或假设则并非毫无根据。如明嘉靖进士庞尚鹏所撰写的《庞氏家训》里说:“雇工人及僮子,除狡猾玩惰斥退外,其余堪用者,必须伺其饮食,察其饥寒,均其劳逸。陶渊明曰:‘此亦人子也,可善遇之。’”[8]540我们无法肯定到底是平民影响了精英还是精英影响了平民,但陶渊明训子的话语同时出现在士族和平民的家训中,这至少反映了二者互动的形迹。

  四、普通人与陶渊明的汇接点——亦耕亦读、普通实在

  在我们所见建国前修纂的族谱中,被作为引述和歌颂对象的不止陶渊明一人,但陶渊明又确实是引述次数最多的人物。这除了陶渊明率真、自然的人格更容易引起封建士人的共鸣和仰慕外,他亦耕亦读、实在平常的生活和性情,恐怕也是下层士人甚至农人认同他的重要原因。

  陶渊明不出身于农民,但他在情感上和性情上却与农人、农村及农业有着一种比较特殊的关联。他首先以真实的体会,反映了耕作之艰苦不易,如“炎火屡焚如,螟蜮恣中田;风雨纵横至,收敛不盈廛。夏日长抱饥,寒夜无被眠;造夕思鸡鸣,及晨愿乌迁。”(《怨诗楚调示庞主簿邓治中》)“晨出肆微勤,日入负耒还。山中饶霜露,风气亦先寒,田家岂不苦,弗获辞此难。”(《庚戌岁九月中于西田获早稻》)等即是。其《杂诗》之八有“躬耕未曾替,寒馁常糟糠”之句,张玉榖《古诗赏析》卷十四就称之为“叹躬耕仍不救穷之诗”[9]316。陶渊明一方面笃信“人生归有道,衣食固其端,孰是都不营,而以求自安”(《庚戌岁九月中于西田获早稻》)的人生至理,另一方面则“秉耒欢时务,解颜劝农人”(《癸卯岁始春怀古田舍》),以比较乐观的心情,歌颂和鼓励劳动。陶渊明劝农之心固然与中国自古以来的务本重农思想有关,但又不完全由于此。因为他首先能够躬耕于田园,这与颜之推“生民之本,要当稼穑而食、桑麻以农”(《颜氏家训·治家》)、郑板桥称农民为世间第一等高贵之人[10]10的认识过程是很不同的。后者只是谆谆训育,而前者则是实实在在的亲身体会。

  陶渊明还以生动的笔墨表达在田间劳作时的独特感受和愉悦情致。古代诗人歌颂劳动的并不止陶渊明,但能够具体写出田园乐趣的则应独属陶渊明。胡怀琛说:“本来田园生活,是两方面的:一方面散漫无拘,是快乐的生活,另一方面辛勤操作,又是劳苦的生活。一般的人说田家乐,是只见其乐,未见其苦。又一方面的人说田家苦,乃只见其苦,而未见其乐。”[11]24“只有我们的陶渊明先生,能享其乐,知其乐,而且能道其乐,把这种生活充分地描写在诗歌里。”[11]56其《癸卯岁始春怀古田舍》写道“平畴交远风,良苗亦怀新”,苏东坡《题渊明诗》就评论说:“非古之耦耕植杖者,不能道此语,非余之世农,亦不能识此语之妙。”说明陶渊明对田间耕作及其相关景象的体会是十分深刻独特的。这种深刻、独特的体会,恰好构成了陶渊明田园之乐的重要基础,才能使他不仅仅不以耕作为耻,还能有无穷的乐趣,曾有人概说:“后人美靖节曰‘不耻躬耕’,不知靖节乐在躬耕也。”[12]127

  陶渊明与纯粹的农民的最大不同,是他在耕作之余还要读书,或者是在读书之暇才去耕作。因此,朱光潜就说,陶渊明的“一生生活可算是‘半耕半读’”[13]241。陶渊明的《读〈山海经〉》写道:“既耕亦已种,时还读我书。”《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》又说:“寝迹衡门下,邈与世相绝……历览千载书,时时见遗烈。”这种无功利性的兴趣式读书,正是“好读书而不求甚解”所需要的。所以,陶渊明在这样的生活中,也是非常快乐的。清人王士禛《古学千金谱》卷十八就说:“既耕田,复下种,还读书而候故人,吾庐之乐事尽矣。”[14]291

  写出田家之苦乐,这反映了陶渊明对农人生活的深入鉴察和真心体味,表明他与农人的心灵是相通的;他与农人的和谐相处和倾心晤谈,又表明他对乡野之人是充分尊重和信赖的。因此,尽管陆侃如说陶渊明“并不能真正理解农民”[1 5]67,“他对农村的静穆写得多,对农村的凋敝写得少”[15]69;但表示赞颂者似乎更多,胡适就把陶渊明称作“平民诗人”[16]81,徐嘉瑞则称陶渊明为“农人的朋友”[17]1784。

  而陶渊明对亦耕亦读生活的描写和歌颂,则又使他成为那些乡间稍习文墨的农人、科举失败的学子以及仕途失意的宦吏的心灵代言者,威廉·阿克《隐士陶渊明:陶诗六十首》就认为陶渊明“是一个乡间的绅士,或者是一个绅士式的农民,一个朴实的地主。”[18]449如是而言,全力耕作者或半农半宦者对于陶渊明这样的知心体己之人就会由亲近而尊敬,从心底里将他作为生活的榜样和人格的典范。西方审美接受学者所概括的读者与主人公的五种交流结构中,有敬慕型认同和同情型认同[19]145,前者表现的是读者对优秀主人公的崇拜、赞叹,后者则反映读者与主人公的相近或共鸣。普通读者和陶渊明及其作品之间的关系就是这两种认同类型的总和。

  陶渊明另一个非常容易引起下层文人和农人共鸣的地方,是他身上所体现的自然平常品格。陶渊明生当思想解放、人性活跃的晋宋时期,其追求自由与超脱的途径和手段却与当时的人很不一样。他好饮而不至于滥,动情而不至于伤,好色而不至于淫。他并没有刻意地去控制,一切都在十分平常的情况下进行,其结果便显得非常自然得体。许学夷说:“晋人作达,未必能达。靖节悲欢忧喜,出于自然,所以为达。”[20]159钟惺《古诗归》卷九也有评论:“即从作息勤厉中,写景观物,讨出一段快乐。高人性情,细民职业,不作二义看,惟真旷远人知之。”[14]170“陶公山水朋友诗文之乐,即从田园耕凿中一段忧勤讨出,不别作一副旷达之语,所以为真旷达也。”[14]171这里想特别说明的是他对待子女的问题。

  陶渊明对于子女其实很在意,对子女的疼爱与责备、期盼与失望,在《命子》、《责子》、《与子俨等疏》等诗文中都有表达。《命子》说:“厉夜生子,遽而求火;凡百有心,奚特于我!既见其生,实欲其可。”“夙兴夜寐,愿尔斯才。尔之不才,亦已焉哉。”这里虽有生子不才的心理准备,但总体还是充满了期盼。到《责子》里,面对几个儿子不好笔墨和文术而只对嬉戏和食物感兴趣,他以戏谑和自我解脱的口吻写道:“天运苟如此,且进杯中物。”《与子俨等疏》则如临终遗言一般,检讨自己的责任,表达对子女的怜爱:“性刚才拙,与物多忤……使汝等幼而饥寒”;“念之在心,若何可言”。这些都完全是平常人的心理,似乎与魏晋名士的身份不称。杜甫《遣兴五首》之三就说:“有子贤与愚,何其挂怀抱。”虽似笑谑,亦含嘲戏。岂不知这正是陶渊明的过性之处,正因为陶渊明保存并表露了这种人间实情,所以他才是真正的自然和自由。明张自烈说:“渊明诸篇,托兴写怀,主于自娱,然其怀亲爱君教子笃友之意,恳恳勤勤,读之蔼然可想。世徒以诗歌风雅取之,失渊明多矣。”[24]212因此,陶渊明的现实世界和艺术世界皆以真实不妄为特质,他是一个极平常、极普通的人。这样的人其心理和行为都容易与最下层的民众甚至农人产生共鸣,使同样普通平常的人们更乐于将他作为倾心知己或人格表率。

  余论:关注平民对古代文学的接受状况

  从前文的论述可以看出,族谱所见平民阶层批评和接受陶渊明及其作品的资料本身似乎并没有特别新奇之处,对于我们理解和认识陶渊明及其作品来说,它们也许显得有些无足轻重。然而,对于陶渊明的批评和接受史而言,它们则是不可或缺的重要资料。

  中国古代文学批评与接受史的研究,现在仍存在一种十分明显的遗憾:从普遍运用的材料本身来看,目前基本上是集中在人们已知的、经常使用的范围内,资料的来源始终没有得到有效的开拓和挖掘。如地方志和家谱之类的具有较强地方特色和民间特色的文献,在目前的批评史和接受史研究中,还几乎未被利用。这造成的后果就是,我们只能看到历史上比较著名的批评家所提出的批评和接受,而地位比较低下的人对于古代文学的批评和接受状况,则无从得知。在实际的批评史和接受史研究中,普通读者包括中下层文人对于文学的理解与接受,常常被武断地掩蔽了。我们可以一般的认为普通民众对古典文学的理解与接受,基本受主流社会的引导或影响,德国文艺理论家莱文·苏金就认为,“一个时代的主导趣味往往与社会生活中较高文化层的趣味取向一致,艺术的时代趣味依赖于这一层次的宣传者”[31]112。这一点从我们目前所看到的各方面资料来说,大体上如此。然而,作为批评史和接受史研究,则不能以目前已知的资料去推想所有的情况,那只能是想当然的推测而不是科学的研究。而且,即使事实如同事先预料的情况一样,也仍然有必要具体进行了解。如果我们认为平民是通过主流社会的引导才接受古代的作家及作品的,那也应该了解到底是通过什么方式、具体在哪些方面被引导。更进一步,还应该探求平民的行为是否也影响了主流社会的行为,也就是需要说明他们二者之间除了单向的流动,是否还存在双向的交融。然而,要彻底了解这些情况洵非易事,因为这样的资料实在太少,从过去到现在人们都不曾关注下层人的活动,更不用说记载和留存了。于是,相对具有较强的民间性和家族性特色的地方志和族谱文献,就显得较为珍贵。有关编者虽然也不是有意地留存平民的文学接受资料,但他们有记载和反映当地人及家族人的活动的目的与需要,而当他们这样去做时,便在无意间留下了宝贵的文学批评和文学接受资料。因为,它们所记载的人物也许是当地名人和族内名人,但在整个中国文学史上则完全是极其普通的一层。这些人的情况虽然只是我们所说的平民接受的极少一部分,但有了这少部分,则意味着离全体越来越近,不能因其并不全面就弃而不顾。曹植《与杨德祖书》说:“匹夫之思,未易轻弃也。”这应该成为我们今天的文史工作者充分尊重民间的文化活动及其结果的重要启示。要把陶渊明的研究引向全面和深入,应该充分关注历代来自民间的普通人的感受和体会。

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